Das Territorium als Körper, die lange Genealogie des Ökofeminismus erreicht Kolumbien

In Puerto Bolívar wurde das Wasser, das einst die Wayúu-Jagüeyes speiste, vor vier Jahrzehnten umgeleitet, um die größte Kohlemine Südamerikas zu versorgen. El Cerrejón brauchte es, um das Erz zu waschen und den Staub zu binden; die Wayúu- und afrostämmigen Gemeinschaften von La Guajira brauchten es für ihre Tiere, ihre Feldfrüchte und ihre Rituale. Die Aneignung des Wassers durch die Megamine verdrängte ganze hydrosoziale Territorialitäten, und es waren die Frauen, die die Antwort trugen und eine Bindung an das Territorium einforderten, die der extraktiven Ingenieurskunst fremd ist.

Die theologische Genealogie des Ökofeminismus

1974 gab eine Frau dieser Bindung einen Namen. Françoise d’Eaubonne, französische Schriftstellerin, war zwischen 1946 und 1956 in der Kommunistischen Partei aktiv, gründete 1971 die erste revolutionäre homosexuelle Bewegung Frankreichs mit und veröffentlichte in jenem Jahr, im Rahmen der aufkeimenden Front aus Ökologie und Feminismus, die sie innerhalb der Frauenbefreiungsbewegung anführte, Le féminisme ou la mort. Dort prägte sie das Wort Ökofeminismus. Ihre These war nüchtern und radikal, die Unterdrückung der Frauen und die Zerstörung der Natur teilen eine gemeinsame Wurzel, das Patriarchat, und die beiden Krisen, die ökologische und die des Geschlechts, lassen sich nicht getrennt lösen. Das Buch brauchte Jahrzehnte, um ins Spanische übersetzt zu werden. Ihre Idee überquerte den Atlantik fast augenblicklich.

Zunächst geschah dies in theologischer Form. Anfang der Neunzigerjahre, im Umfeld des Erdgipfels von Rio de Janeiro und des fünfhundertsten Jahrestags der europäischen Invasion, beschloss eine Gruppe lateinamerikanischer feministischer Theologinnen, mit dem Anthropozentrismus der Befreiungstheologie zu brechen. So entstand Con-spirando, ein chilenisches Kollektiv, 1991 unter anderem von der uruguayisch-venezolanischen Gladys Parentelli gegründet und zum regionalen Epizentrum der ökofeministischen Theologie geworden. Ihre einflussreichste Figur, die brasilianische Ordensfrau Ivone Gebara, definierte das Projekt in Worten, die noch heute zitiert werden.

„Der Ökofeminismus kann als eine Weisheit betrachtet werden, die versucht, das Ökosystem und die Frauen zu retten.“

Con-spirando veröffentlichte zwischen 1992 und 2009 sechzig Ausgaben der gleichnamigen Zeitschrift und behandelte darin Abtreibung, häusliche Gewalt, Agrarökologie, Aids und die geschlechtliche Arbeitsteilung, Themen, die in der lateinamerikanischen Befreiungstheologie jener Zeit noch kaum Beachtung fanden, während sie zugleich der Sichtweise der Mapuche, Aymara und Maya Raum gab. Sie unterhielt eine bis heute aktive jährliche Schule für ökofeministische Theologie. Und sie hinterließ eine Genealogie von Namen, Coca Trillini in Argentinien, Fanny Geymonat-Pantelís in Bolivien, Marcia Moya in Ecuador, Gladys Parentelli in Venezuela.

Diese Theologinnen kamen nicht über die Universität zum Ökofeminismus, sondern über die kirchlichen Basisgemeinden, unter den ärmsten Frauen des Kontinents, anders als der gleichzeitige Ökofeminismus der Vereinigten Staaten, näher an Universitäten als an Armenvierteln. Das setzte sie einer doppelten Zurückweisung aus, einer Kirchenhierarchie, die ihre Neulesung der Dreifaltigkeit als heterodox verurteilte, und Teilen des Feminismus, die ihnen wegen ihrer spirituellen Sprache Essentialismus vorwarfen.

Die Wende zum Territorium

Der zweite Moment des lateinamerikanischen Ökofeminismus kam mit dem extraktivistischen Aufschwung der letzten zwei Jahrzehnte und verschob die Achse von der Spiritualität zum Territorium. In einer 2018 in der Zeitschrift Ecología Política veröffentlichten Arbeit identifizierte das venezolanische Kollektiv LaDanta LasCanta mindestens fünfzig Organisationen, die sich als ökofeministisch definieren oder unter einem „ökofeministischen Imaginären“ operieren, präsent in Argentinien, Chile, Bolivien, Ecuador, Brasilien, Kolumbien, Venezuela, Guatemala, Mexiko und weiteren Ländern der Region, aktiv seit den späten Achtzigerjahren. Dasselbe Kollektiv prägte einen weiteren Begriff für das Ausmaß des Problems, das Phallozän, eine Umbenennung des Anthropozäns, die daran erinnert, dass die globale Umweltkrise nicht der Menschheit im Abstrakten entspringt, sondern einer konkreten patriarchalen Ordnung. Unter den fünfzig Organisationen befindet sich Comunitar in Kolumbien, 1987 als Corporación para el Ecodesarrollo Comunitario gegründet und 2010 in eine explizit ökofeministische Organisation umgewandelt. Ihre Arbeit konzentrierte sich auf die psychosoziale und juristische Begleitung von Opfern sexueller Gewalt im Rahmen des bewaffneten Konflikts.

Zwei Episoden gehen diesem Wendepunkt voraus und erklären seine Dringlichkeit. Ende der Achtzigerjahre erhoben sich die indigenen Frauen von Sarayaku im ecuadorianischen Amazonasgebiet gegen die Erdölförderung auf ihrem Territorium und gegen das Patriarchat innerhalb ihrer eigenen Gemeinschaft. Und in Honduras führte der Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas (Copinh, 1993 gegründet und später von Berta Cáceres geleitet) einen Kampf, der zugleich antipatriarchal, antiimperialistisch und antineoliberal war. Ihr bekanntester Kampf richtete sich gegen den Staudamm Agua Zarca am Fluss Gualcarque, ein Wasserkraftprojekt, das Cáceres und ihre Organisation nach Jahren Lenca-Widerstands stoppen konnten. Keine der beiden Organisationen bezeichnete sich damals als ökofeministisch. Beide wurden rückblickend als Teil dieser Genealogie gelesen.

Die Verteidigung des Territoriums-Körpers, die Formel, die diesen zweiten Moment schließlich zusammenfassen sollte, ist keine dekorative Metapher. Sie verbindet zwei Ebenen der Enteignung, die der Extraktivismus zugleich hervorbringt, die des Bodens und die der Körper der Frauen, die ihn bewohnen. Rosa Dominga Trapasso, peruanische ökofeministische Theologin, formulierte es 1993 so in den Seiten der Zeitschrift Con-spirando.

„Der Feminismus musste sich notwendigerweise zum Ökofeminismus weiterentwickeln, indem er die Verbindungen zwischen sämtlichen Formen der Unterdrückung offenlegte.“

In Kolumbien nahm diese Entwicklung 2015 institutionelle Gestalt an. Vom 18. bis 20. August jenes Jahres versammelten sich einundvierzig Frauen aus dem ganzen Land sowie vier internationale Gästinnen in Fusagasugá zum Nationalen Treffen der Frauen, die das Leben gegen den Extraktivismus verteidigen, einberufen von Censat Agua Viva, der Schule Frau und Bergbau, dem Fonds für dringendes Handeln für Lateinamerika und die Karibik sowie Ammucale. Ziel war es, die unmittelbaren Schäden zu erörtern, die der extraktivistische Vormarsch an Körpern und Territorien der Frauen anrichtet, ausgehend von Widerstandserfahrungen, die Basisorganisationen und -kollektive bereits trugen. Unter den Gästinnen befand sich die honduranische Aktivistin Berta Cáceres, wenige Monate später, im März 2016, wegen ihrer Führungsrolle im Kampf gegen den Staudamm Agua Zarca ermordet. Die Schule Frau und Bergbau, ein von Censat 2007 im Netzwerk Friends of the Earth International lanciertes Wanderprojekt, bildet weiterhin Frauen aus Territorien mit bergbaulich-energetischen Megaprojekten aus und sucht deren direkte Beteiligung an der Bergbaupolitik.

El Cerrejón, Wasser und Enteignung

Der Fall El Cerrejón bündelt, womit dieser Aktivismus vor Ort konfrontiert ist. Seit den Achtzigerjahren in Betrieb, hat die Mine mehrere Wasserläufe umgeleitet oder verändert, um ihren Abbau aufrechtzuerhalten, darunter den Bach Bruno, dessen Umleitung das Verfassungsgericht 2017 durch das Urteil SU-698 aussetzte und dabei die Rechte auf Wasser, Ernährungssicherheit und Gesundheit der betroffenen Wayúu-Gemeinschaften schützte. Durch Fassung, Verschmutzung und Umleitung von Wasserläufen erzeugte diese Aneignung eine territoriale Enteignung, die die Gemeinschaften auf immer engere Ränder beschränkte. Dieser auf Ressourcenakkumulation ausgerichteten Territorialität stellen die Wayúu-Gemeinschaften eine Beziehung zum Wasser entgegen, die sich nicht aufs Produktive reduziert; das Wasser, das die Kulturen bewässert, trägt auch die Erinnerung. Die Überwachung des Bruno-Urteils stellte Jahre danach Uneinigkeiten über die Wasserqualität ober- und unterhalb der Umleitung fest, ebenso über die Frage, ob der Lauf in sein natürliches Bett zurückgeführt werden sollte. Wayúu- und afroguajirische Frauen führten die Antwort auf diese Uneinigkeit an und stellten zugleich die rassistischen und kolonialen Logiken infrage, die die Mine mitbrachte.

Zu dieser Auseinandersetzung kommt eine zweite, jüngere und schärfere juristische Grundlage hinzu. Das Verfassungsgericht erklärte durch das Urteil T-302 von 2017 einen verfassungswidrigen Zustand wegen der weitverbreiteten Verletzung der Rechte auf Wasser, Ernährung und Gesundheit der Wayúu-Kinder in Riohacha, Manaure, Maicao und Uribia. Die für dieses Urteil zuständige Sonderkammer zur Überwachung bleibt neun Jahre später aktiv. Bei einer zwischen dem 26. und 28. August 2026 durchgeführten gerichtlichen Inspektion stellte sie fest, dass Gemeinschaften wie Waimpiralein sich weiterhin aus einem Oberflächenwasserreservoir versorgen, das mit tierischen Exkrementen und Pflanzenresten verunreinigt ist, und ordnete vorübergehende Sicherungsmaßnahmen an, um sie mit für den menschlichen Verzehr geeignetem Wasser zu versorgen. Der verfassungswidrige Zustand bleibt fast ein Jahrzehnt nach seiner Feststellung unüberwunden.

Zu diesem Konflikt tritt eine Zahl hinzu, die sich mit dem ökofeministischen Diskurs selten kreuzt; gemäß der sektoriellen Studie zur Geschlechtergleichstellung des Ministerio de Minas y Energía stellen Frauen nur 13 Prozent der kolumbianischen Bergbauarbeitskräfte, ein Anteil, der auf 20 Prozent in den operativen Positionen sinkt, jenen, die das Erz direkt fördern, und sich einzig im Subsistenzbergbau ohne Bergbautitel umkehrt, wo sie die Mehrheit stellen und stärker der Geschlechtergewalt sowie dem bewaffneten Konflikt ausgesetzt sind.

Die organisierte Antwort

Der Fonds für dringendes Handeln für Lateinamerika und die Karibik dokumentierte 2016 aus Bogotá dieselben Auswirkungen, die sich mit lokalen Abweichungen in der gesamten Region wiederholen. Verlust wirtschaftlicher Autonomie, wenn die Subsistenzlandwirtschaft der Bergbauwirtschaft weicht. Verlust der Ernährungssouveränität, wenn Wasser und Boden verunreinigt werden. Verschlechterung des Rechts auf Gesundheit der Frauen und Gemeinschaften, die neben der extraktiven Enklave leben. Erosion der kulturellen Identität in Gemeinschaften, in denen das Territorium zugleich Erinnerung und Stütze der eigenen Sprache ist. Und ein Muster, das die Organisationen unablässig dokumentieren, die Zunahme häuslicher und sexueller Gewalt in den Zonen, in denen sich extraktive Enklaven ansiedeln, verbunden mit der Ankunft auswärtiger Arbeitskräfte und der Militarisierung des Territoriums.

Die Antwort war weder individuell noch jüngeren Datums. Sie organisierte sich in NGOs, Umweltkollektiven und Bündnissen, die das Ethnische und das Sektorielle durchqueren, indigene, afrostämmige, bäuerliche und städtische Frauen, die sich in Versammlungen, Wanderschulen und regionalen Netzwerken zusammenfinden, die nicht immer eine Herkunft oder eine Sprache teilen, wohl aber einen gemeinsamen Gegner, und manchmal nicht einmal denselben Namen dafür.

Die uruguayische Forscherin Lucía Delbene-Lezama vom Centro Latinoamericano de Ecología Social schlug 2015 eine Definition vor, die als vorläufiger Abschluss dieser Genealogie dient; der Ökofeminismus sei keine einheitliche Strömung, sondern ein weites Ensemble von Blickweisen und Praktiken, die die gleichzeitige Herrschaft über die Frauen und über die Natur behandeln. In bestimmten Territorien, so die Beobachtungen derselben Forscherin, reagieren Frauen anders als Männer, wenn ihre Umgebung verschmutzt oder bedroht wird; sie sind es, die als Erste die Antwort organisieren.

Diese Weite ist zugleich ihr praktischer Nutzen. Sie erlaubt es, unter einer einzigen Kategorie zu benennen, was geschieht, wenn in La Guajira ein Fluss umgeleitet wird, was geschieht, wenn ein Verfassungsgericht neun Jahre nach seiner Anordnung feststellt, dass das Wasser in einem Wayúu-Territorium noch immer nicht sauber ankommt, und was geschah, als eine französische Schriftstellerin 1974 entschied, dass die ökologische Krise und die Krise der Frauen im Grunde ein und dieselbe Krise seien…

A.B.

Quellen

• Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (Copinh), “Quiénes somos”
• Corte Constitucional de Colombia, Sentencia T-302 de 2017 y seguimiento (auto de medidas cautelares, agosto de 2026)
• Corte Constitucional de Colombia, Sentencia SU-698 de 2017 (caso arroyo Bruno)
• Françoise d’Eaubonne, Le féminisme ou la mort, 1974
• LaDanta LasCanta, “De la teología al antiextractivismo: ecofeminismos en Abya Yala”, Ecología Política n.º 54, 2018
• LaDanta LasCanta, “El Faloceno: redefinir el Antropoceno desde una mirada ecofeminista”, Ecología Política n.º 53, 2017
• Lucía Delbene-Lezama, “Las mujeres no se rinden: ecofeminismos y desarrollos en América Latina”, CLAES, 2015
• Censat Agua Viva, Escuela Mujer y Minería / Escuela de la Sustentabilidad
• Cosal Uviéu, “Documental: Mujeres defendiendo territorios”, sobre el Encuentro Nacional de Mujeres Defensoras de la Vida frente al Extractivismo, Fusagasugá, 2015
• Sandra Teherán Sánchez, dir. William Sacher Freslon, “Megaminería de carbón en Colombia, caso El Cerrejón: apropiación del agua y defensa territorial de las mujeres”, 2025