El mecanismo es antiguo y su eficacia nunca ha dependido de la verdad. Una comunidad perturbada por una crisis que no sabe nombrar converge, tarde o temprano, sobre una persona o un grupo al que expulsa para recuperar una paz que en realidad nunca resolvió nada de fondo. El filósofo René Girard describió este proceso hace medio siglo bajo el nombre de mecanismo del chivo expiatorio, y explicó por qué funciona incluso cuando la víctima es inocente. Lo que Girard no pudo anticipar es la velocidad a la que las redes sociales industrializaron ese mecanismo, ni el hecho de que alguien, en algún punto de la cadena, cobra por cada acusación que se vuelve viral. Este texto retoma la anatomía girardiana del sacrificio para preguntar algo que la antropología clásica no se preguntaba, quién factura cuando la multitud decide, otra vez, que ya encontró a su culpable.
El deseo que fabrica rivales
Girard partió de una observación simple, incómoda precisamente por su simpleza. No deseamos los objetos por sí mismos, los deseamos porque otro los desea primero. A ese fenómeno lo llamó deseo mimético, la tendencia humana a copiar los deseos ajenos antes que a inventar los propios. El problema no es el objeto sino el modelo que lo desea, porque tarde o temprano el imitador empieza a ver en su modelo un rival, y el rival empieza a imitar de vuelta la hostilidad de quien lo copió.
Esa reciprocidad produce lo que Girard llamó dobles miméticos, adversarios que se vuelven indistinguibles el uno del otro en la medida en que cada uno solo hace lo que el otro ya hizo. Las jerarquías que antes ordenaban una comunidad se disuelven bajo el peso de esa simetría. Ya no hay arriba ni abajo, solo dos bandos que se copian mutuamente el rencor. A esta etapa Girard la llamó crisis mimética, el momento en que la violencia recíproca amenaza con destruir el tejido social entero porque ya nadie recuerda cuál fue el agravio original.
Edipo se descubre culpable de la peste que asola Tebas no porque haya cometido en efecto los crímenes que se le imputan, sino porque una ciudad en crisis necesita depositar en alguien el peso de un desorden que no sabe explicar de otro modo. Roma se funda, según su propio relato fundacional, sobre el asesinato de Remo a manos de su hermano gemelo, doble mimético por definición, elegido antes que cualquier otro rival posible. La civilización occidental repite esta estructura con una regularidad tan constante que ha dejado de percibirse como estructura, y empieza a percibirse como naturaleza.
Girard dedicó buena parte de su obra tardía a la caza de brujas europea de los siglos XVI y XVII, que leyó como una repetición casi de manual del mismo guión, comunidades golpeadas por hambrunas, epidemias o guerras religiosas que encontraban en una vecina soltera, anciana o simplemente distinta el cuerpo sobre el cual descargar una angustia que ningún tribunal secular sabía explicar de otro modo. Los historiadores estiman entre 40.000 y 60.000 ejecuciones durante ese periodo, más de tres cuartas partes mujeres, bajo cargos que ningún juez habría sostenido en tiempos de calma. La cifra exacta importa menos que el patrón, la crisis antecede siempre a la víctima, nunca al revés.
Lo nuevo no es el mecanismo, es su velocidad de ejecución. Un estudio publicado en 2017 en la revista científica Proceedings of the National Academy of Sciences, replicado desde entonces en distintas plataformas, midió con precisión algo que la intuición ya sospechaba, la indignación moral se propaga más rápido que cualquier otro tipo de contenido en las redes sociales.
Un estudio de Brady, Wills, Jost, Tucker y Van Bavel, publicado en 2017 en la revista Proceedings of the National Academy of Sciences, encontró que añadir una sola palabra de carga moral y emocional a un mensaje aumenta hasta en un 24% su tasa esperada de reenvío en redes sociales, un patrón confirmado por estudios posteriores en múltiples plataformas.
La víctima no necesita ser culpable
Girard llamó méconnaissance, un término francés que prefería dejar sin traducir del todo, al desconocimiento colectivo que permite que el mecanismo funcione. La comunidad que expulsa a su víctima no experimenta ese acto como arbitrario sino como necesario, incluso como sagrado. Nadie se pregunta si la víctima merece el castigo porque la pregunta misma ya fue respondida de antemano por la urgencia de la crisis. Lo que se necesita no es un culpable verdadero, es un culpable disponible.
La disponibilidad tiene sus propias reglas, casi siempre las mismas a través de la historia. La víctima ideal es reconocible, marcada por alguna diferencia visible, ajena al núcleo del grupo que la señala, y sobre todo incapaz de defenderse en condiciones de igualdad. Un extranjero, un disidente, alguien cuya conducta ya despertaba sospecha antes del incidente que finalmente la desató. En las redes sociales contemporáneas esta selección ocurre en minutos, no en generaciones. Una captura de pantalla circula, un comentario se saca de su contexto original, y la comunidad digital converge sobre un nombre con la misma lógica sacrificial que Girard describió en sociedades que jamás oyeron hablar de internet.
Girard llamó a estos rasgos señales victimarias, indicios que nada tienen que ver con la culpa real pero que orientan la elección de la comunidad, la pobreza extrema o la riqueza extrema, una discapacidad visible, un acento distinto, una biografía que ya despertaba comentarios antes del episodio que detona la acusación. Ninguna de estas señales prueba nada. Todas facilitan la tarea de encontrar, con rapidez, un cuerpo sobre el cual la multitud puede coincidir sin negociar.
Lo más perturbador del mecanismo no es su crueldad, es su eficiencia. La primera acusación es la más difícil de lanzar porque carece de modelo, nadie la ha hecho antes. La segunda ya resulta más fácil, y la centésima apenas exige esfuerzo, porque para entonces la realidad misma se ha reorganizado alrededor de la culpa supuesta de la víctima. Ya no hace falta comprobar nada. Basta con sumarse.
A quién le rinde la indignación
Aquí es donde la lectura estrictamente antropológica de Girard empieza a resultar insuficiente. Su teoría explica por qué una comunidad necesita un chivo expiatorio para restaurar una unidad que percibe amenazada, pero no explica quién administra hoy la plataforma donde ese ritual se ejecuta, ni quién se beneficia de que la atención colectiva permanezca fija sobre un culpable individual en lugar de examinar las causas estructurales de la crisis que lo produjo.
La respuesta es menos misteriosa de lo que el propio mecanismo quisiera hacer creer. Las plataformas donde se despliega el linchamiento contemporáneo no son espacios neutros, son negocios cuyo modelo de ingresos depende directamente del tiempo que un usuario permanece indignado frente a una pantalla. Cuanto más dure la persecución de la víctima señalada, más publicidad se vende alrededor de ella. El escándalo no interrumpe el negocio, lo alimenta, y lo alimenta mejor que cualquier otro contenido. La ventaja de la indignación moralizada sobre un escándalo genérico, documentada por el mismo estudio de Rathje ya citado, es su recurrencia, un episodio viral cualquiera se agota en días, mientras que la caza de un culpable identificado con un bando enemigo puede reactivarse indefinidamente contra el mismo nombre. Y el negocio, a su vez, tiene dueños con nombre y apellido.
Según el informe de la organización no gubernamental Oxfam, publicado en enero de 2026 con motivo del Foro Económico Mundial de Davos, los multimillonarios del mundo poseen ya más de la mitad de las principales empresas de medios de comunicación, mientras su fortuna combinada alcanzó un máximo histórico de 18,3 billones de dólares, un 81% más que en 2020.
Jeff Bezos, Elon Musk, Patrick Soon-Shiong y el francés Vincent Bolloré aparecen mencionados por Oxfam entre los propietarios de esa concentración mediática, una lista que crece cada año sin que las iniciativas regulatorias existentes hayan logrado revertirla. El mismo informe calcula que un multimillonario tiene hoy cuatro mil veces más probabilidades que un ciudadano corriente de ocupar un cargo político. La clase que posee la infraestructura donde se juzga al chivo expiatorio es, con frecuencia, la misma clase cuyas decisiones económicas generaron la crisis original que la comunidad, desorientada, terminó proyectando sobre otro cuerpo.
La propia caza de brujas que Girard analiza como caso arquetípico coincidió, según sostiene la historiadora Silvia Federici, con la fase de acumulación originaria del capitalismo europeo, el cercamiento de tierras comunales y la disciplina forzada de una mano de obra que debía aprender a vender su tiempo. Federici sostiene que perseguir a las mujeres que administraban saberes reproductivos y comunitarios fuera del control salarial no fue un efecto colateral de la crisis religiosa de la época, sino una condición de posibilidad del nuevo orden económico. Es una tesis discutida entre historiadores, pero su lógica de fondo coincide exactamente con la que aquí se propone, la elección de la víctima rara vez es neutra respecto al orden material que la crisis amenaza.
Esto no significa que exista una conspiración deliberada, un comité secreto que decide a quién sacrificar cada semana. Girard tenía razón en algo esencial, el mecanismo funciona precisamente porque nadie lo dirige de manera consciente. Lo que ha cambiado no es la intención sino la infraestructura, y la infraestructura, a diferencia del deseo mimético, sí tiene dueño.
La libertad de no señalar
Ninguna sociedad ha logrado prescindir por completo del reflejo de buscar un culpable cuando la complejidad de una crisis supera su capacidad de comprenderla. Sustituir la pregunta difícil, qué combinación de decisiones y estructuras produjo este desorden, por la pregunta fácil, quién debe pagar por él, sigue siendo el atajo más transitado de la historia humana. Las democracias no se distinguen entre sí por haber superado ese reflejo, se distinguen por la disciplina con la que se resisten a él.
Esa disciplina no es gratuita. Investigar causas estructurales exige tiempo, exige aceptar que la explicación probable no cabe en un titular ni en una publicación viral, exige renunciar a la satisfacción inmediata de haber encontrado, por fin, un rostro sobre el cual depositar la culpa colectiva. Señalar a un culpable es, en cambio, instantáneo y gratificante, y ahora además rentable para quien posee la plataforma donde el señalamiento ocurre.
Girard llegó, hacia el final de su obra, a una conclusión que incomoda tanto a sus lectores religiosos como a sus lectores materialistas. Sostuvo que los Evangelios, a diferencia del mito clásico, no ocultan la inocencia de la víctima sino que la exhiben, Cristo es presentado explícitamente como un chivo expiatorio consciente de serlo, lo cual rompe, según Girard, el mecanismo de la méconnaissance que hace posible el sacrificio en todas las culturas anteriores. La observación es discutible como tesis teológica, pero funciona como diagnóstico secular, una sociedad solo empieza a resistir el mecanismo del chivo expiatorio el día en que deja de creer en la inocencia automática de la multitud que señala.
Girard escribió que nadie está a salvo de convertirse en víctima expiatoria, porque la lógica de la crisis mimética no distingue entre inocentes y culpables, solo entre disponibles y no disponibles. Lo que Girard no llegó a ver es que alguien, en algún servidor, factura cada vez que esa disponibilidad se convierte en espectáculo. El sacrificio arcaico prometía restaurar el orden sagrado de la comunidad. El sacrificio contemporáneo, más modesto en sus pretensiones, se conforma con restaurar el balance trimestral de quien vende la atención…
G.S.
Fuentes
- Girard, René. El chivo expiatorio. Anagrama, 1986. (obra de referencia, sin enlace)
- Girard, René. La violencia y lo sagrado. Anagrama, 1983. (obra de referencia, sin enlace)
- Federici, Silvia. Calibán y la bruja. Traficantes de Sueños, 2010. (obra de referencia, sin enlace)
- Early modern witch trials, Encyclopaedia Britannica
- Emotion shapes the diffusion of moralized content in social networks
- Out-group animosity drives engagement on social media
- Contra el imperio de los más ricos, Oxfam Intermón, enero 2026
- Creciente riqueza es acompañada por dramática concentración de influencia política, Forbes México, enero 2026
- Oxfam reporta que hay 3.000 multimillonarios que suman US$18,3 billones de riqueza, La República, enero 2026
- La cultura de la cancelación, entre la democracia y el linchamiento digital, The Conversation, octubre 2024
